К.А.Махлак
Платон. «Cофист»  


«Софист», как и «Парменид», – диалоги, в которых Платон раскрывает сущность своей философии, тему идеи. Ощутимо меняется само изложение Платоном своей мысли. На место мифа с его образной многозначительностью приходит терминологически отточенное и строго понятийное изложение. Неизменным остается тот интеллектуальный каркас платонизма, обозначенный уже и в «Пире», и в «Федре». Неизменна и проблематика, лежащая в поле зрения Платона, ее можно ощутить в самих названиях диалогов «Софист» и «Парменид» – в них, конечно, ухвачено самое главное из идейных течений доплатоновской философии, питающих платонизм, и сделавших платоновский синтез таким четким как бы упругим и выпуклым. И софисты в их пафосе «всеразъедающего» мышления в теме отношения, поглощающего и растворяющего бытие, и Парменид в его теме бытия, отрицающего отношение, – в высшем смысле слова характерны и цельны.

Основную проблематику «Софиста» в целом можно вывести из тезиса Парменида Элейского «бытие и мышление суть одно и то же», в интерпретации самого Парменида и в интерпретации софистов. Если Парменид «одно и то же» понимал как неотличимость подлинного бытия от подлинного же мышления – и то, и другое слиты до неразличимости в «есть». То софисты «одно и то же» понимали в разделительном смысле, так как одним и тем же может быть только исходно различное, мало того – это различие абсолютно и непреодолимо: бытие вообще – одно, бытие, которое мы мыслим – другое, о котором рассуждаем – третье. Это тезис Горгия. Познавательному оптимизму Парменида софисты противопоставляли не столько свой скепсис, сколько другой оптимизм, связанный с всесилием мышления – меры судящим каким бытию быть. Горгий в парменидовом «одно и тоже» видит не единство, а три разных вида бытия, на которые «одно и тоже» казавшееся таким монолитным распадается если мы в серьез начинаем его мыслить. С точки зрения софистов изначально различие – отношение к иному, а не единство – отношение к себе. Такова, по софистам, природа мышления, единственного для философа органа познания бытия.

Перед Платоном, стоит казалось бы неразрешимая задача: угадать общее во взаимоисключающих подходах, обнаружить истину за противоборствующими правдами элеатов и софистов. Действительно, не согласиться с Парменидом нельзя: для того, чтобы нечто познать, предмет должен быть конечен – завершен, соотнесен только и исключительно с собой, неизменен и неподвижен. Только о такой реальности мы можем сказать «есть».

Но и софистическо-сократовский опыт бытия неотменим. Мы мыслим бытие, как и вообще любую вещь, а значит, сравниваем, соотносим и противопоставляем, что бы мы ни взяли – оно уже соотнесено с другим и тянет за собой все многообразие бесчисленных отношений, а значит находится в постоянном становлении – изменении внутренних и внешних связей. Множественность – дробность бытия и схватывается мышлением, поскольку и само оно сложно, даже если мы мыслим сами себя, оно диада – двоица, а не монада – единое (как хотел представить Парменид).

Однако для Платона эти взаимоисключающие тезисы оказываются как-то связаны, и поэтому анализ софистики Платон начинает с критики Парменида и его представления о бытии. Софистическое знание Платон определяет как мнимое, ведь оспаривая предметы божественные и человеческие и утверждая, что знают все, софисты, по Платону, имитируют истинное знание, так как последнее может быть только об истинном же бытии, бытие же в понимании софистов не что иное как отношение познающего к познаваемому, исключающее возможность субстанциональности бытия (если же оно не субстанционально, то об истинности его говорить не приходится). Здесь мышление обречено на воспроизведение многоизменчивой видимости, вовсе лишенной сущности. По Платону только подражание, обращенное к сущности, можно рассматривать как нечто интеллектуально ценное. Но если софистика – это ложь и ошибка, подражание видимости, а все это вместе взятое бытием не назовешь, это нечто недобытийственное, если не прямо небытие, то, как с позиции элеатов расценивать интеллектуальную позицию софистов. Софистов в их странном ремесле нельзя признать существующими (ведь небытия по Пармениду нет). Но они есть, их интеллектуальный вызов предельно серьезен и он принят Платоном, а это значит, что мы должны сделать первый шаг и высказать нечто парадоксальное: небытие существует, и мы можем и обязаны его мыслить.

Это очень важный для Платона тезис, дело в том, что признание существования небытия означает признание возможности истинного знания сферы становящегося природного космоса, о котором для досократиков начиная с Парменида возможно было только мнение. Надо отметить, что речь о небытии в устах философа столь же интеллектуально насыщенна и богата в перспективе своего раскрытия, как и тема бытия, фюзиса и архэ, с которых началась философия. Само по себе это кажется парадоксальным, как о небытии, отсутствии, ничто можно мыслить и высказывать суждения, как небытие можно сделать достоянием своего внутреннего мира? Это достижимо только в ситуации радикального расширения возможностей философии, утончения средств и уточнения предметов мышления.

Вопрос о небытии, тема небытия в неявном виде присутствует уже у Фалеса. Изначальное «все», о котором говорит Фалес, в своей непосредственности неотличимо от ничто: многообразие «всего» настолько неисследимо, настолько неохватно и беспредельно, что никаких возможностей признать в нем конкретное нечто, вне прилагаемых Фалесом особых философских усилий нет.

«Все» и есть ничто до того как оно помыслено в архэ и через архэ, только определенное как вода «все» опознается как «есть» – сущее «все». По этому руслу, пробитому фалесовской водой, будет двигаться и мысль Платона. Для того, чтобы высказать хоть что-то о ничто, замечает Платон, мы должны его хоть как-то определить, а определить – значить приписать предикат, сказать: небытие есть то-то и то-то (например, одно или многое). А если это так, то небытие уже перестанет быть небытием, а станет чем-то существующим. Если мы попытаемся высказать небытие само по себе, не примысливая к нему качеств бытия – нас вообще нельзя счесть говорящими. В этой-то странной области «и не молчания, и не утаивания», как сказал бы Гераклит, и спрятался софист с его мнимым знанием – подражанием. Вопрос о небытии таким образом оказывается не столько вопросом о небытии, сколько о бытии. К его решению переходит Платон начиная с ретроспективы учений о бытии у предшествующих философов.

Критике подвергается натурфилософия досократиков: ионийцев, Гераклита, элеатов, синтетические попытки Эмпедокла. У Платона два типа возражений: один, что предсказуемо, касается содержания их учения, другой – формы, или скорее того, как они высказывали свои философские программы. В этом приоткрывается образ бытования, передачи и самого осуществления дела философии. В своем размышлении о бытии, о стихиях, о природном космосе, запечатленном в терминах, в более или менее развернутой и детализированной концепции философ вводит нас в свой опыт познания предельных реальностей, в силу того, что но и сам с ними совпадает и отождествляется в процессе познания. Но подобное отношение имеет место и при обращении к традиции философствования. Для Платона обращение к предшественникам уже в чем-то равнозначно обращению к самому бытию, чем древнее философская традиция, тем мотив это звучит отчетливей. Для Платона в первую очередь важен образ его учителя Сократа, Сократ непременный участник платоновских диалогов, и тот, кто действует, рассуждает, мыслит, и сам становится предметом размышления не только как философ с большой буквы и исключительный человек, а как пример бытия как такового. Критика, подчас ирония, к которой Платон прибегает, исследуя учения предшественников, – только внешняя сторона того предельно серьезного отношения, с которым Платон подходит к вопросу. «Они, – пишет Платон, – говорили с нами не предавая значения своим словам» (Соф. 242c).

В слове философа вложено больше, чем он сам способен осознать и осмыслить, и это высказанное, но недомысленное всегда возобновляет ситуацию стремления к истине, любви к мудрости как неограниченного во времени додумывания и осмысления некогда помысленного и сказанного. Вес и значение слова все более возрастает и взвешивается философией на все более точных весах. Один, пишет Платон, утверждает «что существующее тройственно, и его части то враждуют друг с другом, то становятся дружными, вступают в браки, рождают детей и питают потомков; другой, называя существующее двойственным – влажным и сухим или теплым и холодным, - заставляет жить то и другое вместе и сочетаться браком. Наше элейское племя, начиная с Ксенофана, а то и раньше, говорит в своих речах, будто то, что называется «всем» – едино. Позднее некоторые ионийские и сицилийские музы сообразили, что всего безопаснее объединить и то и другое и заявить, что бытие и множественно и едино и что оно держится враждою и дружбою. «Расходящееся всегда сходится», – говорят более строгие из муз; более же уступчивые допускали, что все бывает поочередно то единым и любимым Афродитою, то множественным и враждебным с самим собою вследствие какого-то раздора» (Соф.242d-e).

«Ну-ка, вы все, кто только утверждает, что теплое и холодное или другое что-нибудь двойственное есть все, – что произносите вы о двух [началах бытия], когда говорите, будто существуют они оба вместе и каждое из них в отдельности? Как нам понимать это ваше бытие? Должны ли мы, по-вашему, допустить нечто третье кроме тех двух и считать все тройственным, а вовсе не двойственным? Ведь если вы назовете одно из двух [начал] бытием, то не сможете сказать, что оба они одинаково существуют, так как в том и другом случае было бы единое [начало], а не двойственное» (Соф.243e).

Тема первенства единого или бытия продолжается и в обращении к философии «отца нашего Парменида». Вопрос формулируется предельно четко: «Называете ли вы что-нибудь бытием … То же ли самое, что вы называете единым, пользуясь для одного и того же двумя именами» (Соф.244c). Вопрос, казалось бы, праздный, мы-то часто называет одну и ту же вещь разными «именами», Парменид не видел существенной проблемы в том, что его архэ равно называлось и «есть» (бытие), и «одно» (единое), для него быть в истинном значении этого слова и означало быть единым, неизменным и т.д. Платон же требует куда более строгого отчета и интеллектуальной ответственности за сказанное, обнаруживая незамеченные Парменидом нюансы его же центральной мысли. Ведь и единое и бытие не что иное как имена – термины, непосредственно связанные с самой предикативной природой мышления. Однако, предицировать архэ Парменида понятиями «бытие» и «единое», назвать его этими именами, исходя из чистоты парменидова тезиса (бытие есть, а небытия нет), мы не можем, т.к. само наделение именем, предикация оказалась бы исходящей из области небытия, которого нет. Всякая двойственность Парменидом исключается.

Если же имя и вещь есть одно и то же (а имя, как пишет Платон, – что-то, то есть реальность, обладающая определенной самостоятельностью), то либо имя будет именем ничего, перестав быть оппозиционным предмету «что-то» оно перестанет вообще быть именем, либо станет настолько самостоятельной реальностью, что может быть помыслено как отдельная вещь, став именем самого себя. «И единое будучи лишь именем единого, окажется единым лишь по имени» (Соф.244e).

Здесь Платон разрушает аргументацию Парменида примерно так же как это делал Горгий, хотя, как увидим, выводы делает другие. Платон видит в этом интеллектуальном тупике не парадоксальное изнеможение мысли, но сам источник и мысли и бытия. Бытие мыслится и разделяется мыслью-именованием, однако это не значит, что наше множественное знание о едином бытии бытию не адекватно. Само бытие (единое) предполагает мышление (многое), это показал Платон на примере того же принципа целого, термина, введенного Парменидом как раз для того, чтобы показать обратное: монолитность и единство бытия. Вот она – внимательность к словам прежних философов. Целое, понятно, предполагает части, но сами части будут уже частями одного целого, а не частями чего-то беспредельного и неединого. Целое – определение сущего, а не его сущность. Но целое и сущность взаимотребуют друг друга, т.к. сущее – бытие вообще и принципиально немыслимо вне темы целого – части. Вне целого бытие перестанет быть единым, устойчиво пребывающим в своих «оковах необходимости», и здесь, конечно, Платон признает правоту Парменида. Но вне темы частей бытие также немыслимо, частями вводится тема движения, всякого становления, а вместе и мышления – именования, предполагающего процедуру сравнения – противопоставления частей. Бытие может быть осмыслено только с учетом пребывания его как целого и бывания его как совокупности частей. Ход Платона вполне узнаваем, такая конструкция не что иное как на другом уровне воспроизведенное устроение Эрота в «Пире» или души в «Федре». Дальнейшие историко-философские очерки (225c-251d) предприняты, Платоном чтобы иллюстрировать необходимость именно такой конструкции. Здесь Платон анализирует два учения: «материалистическое» и «идеалистическое». Надо отметить, что материализм и идеализм как квалификации разных течений античной философской традиции (например: Платон – идеалист, Демокрит – материалист), в целом восходящие к Аристотелю или западноевропейской философии XVII в., не совсем адекватны, и связаны, скорее, с особой чисто аристотелевской классификацией, исходящей из его философской программы. Сейчас такое словоупотребление сходит на нет, хотя и просачивается из учебников и монографий советского периода, деливших античную традицию на прогрессивных материалистов и реакционных идеалистов. Сам Платон идеалист только в том смысле, что его центральное понятие идея-эйдос. Да и его «материалисты» с «идеалистами» только отчасти восходят к реальным прототипам: киникам (или кому-то из софистов) и мегарской сократической школе. Куда в большей степени это маски-олицетворения («порождения земли» и «друзья идей» как их характеризует Платон) диаметрально противоположных позиций в их чистом выражении. Для одних истинно только материальное и чувственное, для других сверх чувственное, бестелесное постижимое умом, где сущее единое и тождественное а область изменения и становления опознается как мнимая недобытийствующая реальность. Казалось бы, второй случай и есть учение Платона, так на него смотрел уже Аристотель, однако это не так. И те, и другие равно неправы в глазах Платона. Круг за кругом Платон подходит к раскрытию своей темы, вновь и вновь возвращая читателя к критике парменидовского положения о едином – себе довлеющем бытии, равно обнаруживающимся во взаимоисключающих подходах. Если все материально-телесно, а значит, монолитно-едино, то как объяснить различие действия и страдания (пассивного претерпевания), как в случаи «живого тела». Жизненность не свойственна телу как таковому, человеческое тело не самобытно и не самостоятельно оно направляется и животворится чем-то, что не есть оно само, эта инстанция – душа источник жизненной активности тела. Души бывают разные в силу разной причастности добродетелям, справедливости, разумности и т.д. И души и их содержание уже не могут быть ни телом, ни телами, так как эти реальности не осязаемы и не видимы. Если мы будем настаивать на их телесности, полагая только ее критерием бытия, у нас появятся материальные тела чувственно не воспринимаемые с одной стороны, или чувственное восприятие бестелесного и сверхчувственного с другой, и то и другое в рамках античной рациональности невозможно. Хотя возможно в христианской мысли: нетварный фаворский свет видим чувственным зрением, а не только «глазами души»... Платон ведет к тому, что и душа и тело равно существую, а значит, они наделены «способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие» (Соф. 247е). Монополия чувственного-телесного на бытие разрушена.

Бытие так же не мыслимо как всецело сверхчувственное, тождественное неподвижное, т.к. всякое мышление предполагает как сравнение, так и разделение-противопоставление, мышление это познавательная деятельность предполагающая адекватную ему «страдательность», познаваемость предмета. Поэтому, невозможно отнести активность и страдательность, движение и изменение отнести только к сфере материально-чувственного становления как это делают «друзья идей». Ведь окажется, что «движение, жизнь, душа и разум, не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое» (Соф. 249).

Сущее, заключает свою мысль Платон, и покоится и движется, и тождественно и различно, при этом эти категории должны сохранить свой взаимоисключающий характер, и если покой лишается своего доминирования в области сущего, а движение в области становления, если бытие причастно и покою и движению, то чем же в таком случае оно является. Покой и движение – его свойства, но само оно – ни то, ни другое при признании того, что и покой и движение не мыслимы вне бытия. Опять вспоминается устроение Эрота из «Пира»: Эрот – бытие, Порос – покой, Пения – движение. Родители Эрота немыслимы вне своего порождения, но и сам Эрот неописуем вне противоположных родителей, наделивших его взаимоисключающими свойствами. Что же Платон видит продолжением этого в чем-то безусловно продуманного, но безвыходно неразрешимого тезиса? Здесь Платон видит три варианта: 1) противоположное не сходится; 2) противоположное смешивается; 3) к смешению «либо одно склонно, а другое нет». Два первых отвергаются, остается третье. Но в сущность третьего проникнуть не так-то просто. Платон начинает с метафор-уподоблений, сочетание или не сочетание противоположного и взаимоисключающего подобно искусству грамматики, предполагающему сочетание букв гласных и согласных в осмысленном слове и музыке – искусству сочетать звуки. В обоих случаях сочетается разное: гласные и согласные буквы, высокие и низкие звуки. Это рождает слово и речь, вспомним гераклитовский Логос как сопряжение противоположного, и мелодию – музыку. Равно не представима речь, слово сплошь из гласных или согласных и музыка только из высоких или только низких звуков. Платон предполагает наличие особого искусства, должного определить какие роды бытия (покой, движение, тождество, различие) сочетаются, а какие – нет.

«Что ж? Так как мы согласны в том, что и роды (вещей) находятся друг с другом в подобном же сочетании, то не с помощью ли некоего знания должен отыскивать путь в своих рассуждениях тот, кто намерен правильно указать, какие роды с какими сочетаются и какие друг друга не принимают, а также, во всех ли случаях есть связь между ними, так чтобы они были способны смешиваться и, наоборот, при разделении – всюду ли существуют разные причины разделения?» (Соф. 253с).

Уподобление философского искусства музыкальному не случайно, особенно если вспомнить Пифагора с его гармонией сфер или гераклитовскую гармонию лука и лиры, это говорит о том, что отношение части и целого, единого и многого, равного и неравного может иметь не только понятийный, но и звуковой или числовой эквивалент. Последнее особенно важно, так как математическая и геометрическая тематика занимает большое место в философии Платона. Сравнением с музыкой философ подчеркивает тему гармонизации и упорядочивания изначально философии не чуждую. О грамматике нужно заметить нечто подобное, дисциплинарно грамматика оформилась в связи с философией, или во всяком случае происходит из среды риторики, так формализующей стихию языка, как философия стихию мышления. «Ища софиста, – замечает Платон, – мы отыскали раньше философа» (Соф. 253с). Владея особым искусством, которое Платон называет диалектикой, он способен «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый» (Соф. 253d). Важно отметить, что диалектика – поиск общения между родами сущего у Платона отличается от того представления о диалектике как формально-логическом методе которое часто усваивается Платону как чуть ли ни основателю этого таинственного и всесильного метода, (опороченного в веке XX пристрастием к «диалектике» основателей советского государства). Тема диалектического движения понятий заданная в европейской философской традиции Гегелем, социологизированная Марксом (и в качестве псевдофилософии «диалектического материализма» бывшая средством изничтожения философии с советской России). К Платону имеет разве что самое косвенное отношение. У Платона в отличие от Гегеля нет философской системы в строгом смысле этого слова: системы взаимоподчиненных понятий выводимых (диалектически) из определенного первопринципа (идея таким первопринципом системы не является), вместе с тем пять родов не составляют и иерархию внутри истинно сущего как будут интерпретировать «Софист» неоплатоники. Пять родов и их общение некоторая очевидность, данность проступающая в анализе, содержания мышления как фундаментальной возможности мышлению бытийствовать, а бытию мыслиться. Диалектика не доказывает, а демонстрирует, апеллирует к очевидному в том смысле этого слова, который мы встречаем в образе созерцания – причащения души в «Федре». Диалектика Платона своего рода феноменология области «одного и того же» сознания и бытия. Она не способна у Платона окончательно формализоваться, метод не может сам стать предметом. Недаром говоря об искусстве диалектики Платон ставит ее в один ряд с музыкой и грамматикой, ведь музыка это непосредственное переживание гармонии звуков, а уже потом теоретическое осмысление и умение воспроизвести, и грамматика формализация вторичная самой живой стихии языка. Для Платона выходящего к теме диалектики отталкиваясь от парменидова тезиса о тождестве бытия самому себе именно такая постановка вопроса кажется абстрактно безжизненной, это формально правильная грамматика но несуществующего, не живого языка. Дело философии, по Платону, – различение единого во многом, многих единых и многого в едином. Дело философа – его искусство в умении соединять противоположное и разделять единое, особое внимание уделяя тому, что происходит в пограничье соединения – размежевания.

Платон совершенно не случайно говорит здесь об общении – взаимодействии родов как сфере особого внимания философа. Общение – один из центральных экзистенциалов античной культуры, о нем мы говорили в связи с Сократом и в связи с платоновским «Пиром», понятно, что и здесь мы видим его очередное преломление. Платон прямо указывает на общение как на божественную реальность, которую бывает трудно различить из-за ослепительного блеска этой области (бытия как такового), тогда как трудности определения софиста лежат в иной области – он прячется в тьме «небытия».

Всего родов бытия Платон выделяет пять. Первые три уже известны: бытие, покой, движение. Затем Платон прибавляет тождество и различие, так как каждый из первых трех родов тождественен себе и отличен от другого. Однако тождество и различие отличны от покоя и движения, напомним, у Парменида Элейского бытие – покой и тождество, небытие – различие и движение. Ведь если бы покой был тождественен во всех отношениях, он был бы тождественен и движению, а значит двигался бы, а если бы тождественно было движение – оно бы покоилось. Та же история повторилась бы и в случае различия: покой отличался бы от себя (двигался бы), а движение покоилось. «Ведь одно из этих двух какое бы оно не было, вступая в область обоих (тождество и различие), заставит иное снова превратиться в противоположное своей собственной природе, поскольку оно причастно противоположному» (Соф. 255b).

Каждая из категорий причастна не к одной, а к двум (тождество и различие): ни покой не есть чистое тождество, ни движение – чистое различие. То же происходит и в анализе бытия: если оно только тождественно (элейский тезис), а покой и движение равно существуют, то окажется, что они тождественны и ничем друг от друга не отличаются, что невозможно. Значит, бытие не только тождественно, но и причастно иному, хотя оно не всецело иное (то, что бытие всецело иное, то есть не субстанционально, а относительно по отношению к нашим способностям восприятия – утверждали софисты), бытие – иное, – тезис софистики. Но если есть только иное, продолжает свою мысль Платон, то чему оно может быть иным. Здесь два варианта: либо оно иное себе, либо бытию. Иное, хочет сказать Платон, может состояться только в случае различия, а отличаться оно может только от противоположности своей – бытия. Оно не может быть иным по отношению к иному же, так как отношение возможно только через различие бытия самого по себе и бытия в отношении.

Нет самого по себе иного, как нет и самого по себе тождественного. Все либо тождественно, либо инаково «не в силу своей природы», а в силу причастности к идее иного или тождественного, то есть в силу общения с другим. Общение категорий в «Софисте» в чем-то напоминает парадоксальное общение – диалог Сократа: Сократ в своем незнании (я знаю, что не знаю) обращаясь к другому человеку, казалось бы тем самым интеллектуально капитулировал, и перечеркивал тезис «познай самого себя», изменяя его на «познай другого, а не себя». Но обращенность к другому оказывалась и обретением себя, познанием себя для Сократа и интеллектуальным рождением (рождением души) для слушателей – участников сократовского диалога. Другой обретал себя в Сократе, убеждаясь, однако, как он далек от сократовской мудрости. «Я пускаюсь от него наутек, удираю, а когда вижу его, мне совестно, потому что я ведь был с ним согласен» (Пир 216b), – так описывает свои противоречивые чувства к Сократу Алкивиад.

Общение (конония) идей, категорий Платоном иллюстрируется на примере анализа движения (Соф. 255e – 260a). Движение последовательно соотносится Платоном с бытием – покоем, тождеством- различием. Движение, понятно, не покой, а значит, оно не сущее (сущее еще у досократиков – нечто стабильно пребывающее – покоящееся), но оно все-таки существует, а значит и покоится, так как соединяется с сущим. Движение не тождественно, то есть опять, выходит, не сущее, но оно и тождественно в том смысле, что не отлично от себя, отличаясь от всего иного. Таким образом движение – сущее и не сущее, то же и не то же, различно и не различно. На примере движения видно как все роды причастны сущему и не сущему, не сущее здесь мыслится как «природа отличного», причастность которой раздробляет сущее, порождая особенное, индивидуальное, которое только дистанцировавшись от бытия демонстрирует зависимость и связь с бытием.

Природа иного, распространяясь на все, делает все не сущим, однако иное – иное в отношении бытия, а значит оно не просто отсутствие, небытие, ничто. И бытие и небытие не означают здесь неких сущностей: одно есть, другого нет, которые мы потом сравниваем, а только принцип отношения – соотнесенности, задающий рисунок общения родов, подходящий для совершенно любого содержания. Небытие здесь принцип инаковости, не всегда означающий противоположность, например, не большое не есть отсутствие – небытие большого как противоположности, но означает другое бытие, то есть малое, и равнобытийствующее большому и инаковое ему. Платон этим утверждает принцип градации, иерархии внутри самого бытия, раз бытие есть, оно, по Платону, и единое, и многое, и покоящееся, и движущееся. Принцип общения не перечеркивает инаковые друг другу категории, а взаимопорождает их, взаимонаделяет их бытием. В этом уловимы классические экзистенциалы структуры античного мироощущения: пир, битва, тема брака-порождения, исключительно важная для мифологического сознания, у Платона мы видим миф, ставший логосом, избытый и преодоленный миф сохраняет в философии свои центральные интуиции. Философский же результат «Софиста» в одновременном преодолении и парменидовской абсолютизации бытия как единого, и софистической абсолютизации отношения, растворяющего сущее в небытии через произвол чувственной меры. Искусство диалектики, как его демонстрирует Платон, заключается в строгом разнесении категорий тождественного, подобного, сущего, не сущего, большого, меньшего, и в указании определенности их связей-отношений.

Но преодоление, творческое переосмысление возможно только в перспективе какого-то своего утверждения. Софисты и Парменид – только фон и контекст платоновского размышления. Нечто предельно важное уже сказано, в самом кратком виде это утверждение познаваемости многообразного единства бытия, платоновская версия тезиса, восходящего еще к Фалесу: «Все есть одно». Платон демонстрирует, как все есть одно, и наоборот. Ключевой здесь является тема общения пяти родов бытия, на нее возложена миссия описать многообразие и единство внутри центральной сферы сущего – мира идей, где многообразное все дано и открыто в области одного, доступной «только кормчему души – уму». Отношение категорий – своеобразное увеличение, детализация того, что происходит в «занебесной области» «Федра», вглядывание становится все более пристальным, но предмет – бытие как таковое, идея, – проступает все более отчетливо только в своей абстрактной графике. Из ситуации «Софиста» открыты две перспективы: путь вверх (диалог «Парменид»), путь уяснения того, чем же интеллектуально наполнены как бы пустые диалектические формы «Софиста», и путь вниз (диалог «Тимей»), судьба этих форм в области материально-чувственного становления. Диалектика пяти родов – это единое всего на фоне низа (все как мир вещей) и верха (единого для самого «единого всего»). Другими словами, характер идеи – бытия уже открыт, но ее исток пока не ясен, о нем Платон будет писать в диалоге «Парменид».


www.mahlak.narod.ru

Hosted by uCoz