Тема времени у В.В. Розанова  

К.А. Махлак

Удивительное дело – взявшись писать или рассуждать о ком-либо (т.е. формально о лице автора, «о нем самом»), почти бессознательно, по привычке, имеем в виду его мысль, сумму идей и концепций, указанных, раскрытых, ставших всеобщим достоянием благодаря ему, его труду. Мы понимаем, о чем говорим: идея, образ, мысль читаемого нами – не сам автор, хотя, конечно, он смежен со своей мыслью, образом, они, быть может, выстраданы в течение долгого времени в неизвестных (или только слегка различимых из текста) обстоятельствах его неповторимого жизненного контекста. Произведение живет своей жизнью, обретает ее, отчуждаясь от автора, да и автор забывает его, переходя на другое, перемычка смежности перестает быть, иссыхает, не давая водам, бывшим когда-то одним течением, снова сойтись.
Розанов дал опыт слова, не отчуждаемый от своего истока – личности автора, бросающий свет на тайну рождения слова, мысли, здесь сохранено «дыхание слова», не психологическое или литературно сконструированное правдоподобное воспроизведение, рефлексия над рождением, а само рождение. Это значительный опыт видения человека, человеческого «Я», проясняющий не то что сказано, а то, что сказано (а главное – кем), обращающий наше внимание на план личности, а не на информацию или сумму идей о ней. Кажется, в этом напряжение и загадка мысли Розанова, его личности. Здесь в мире «неясного и нерешенного» иной личности происходит род узнавания, где мы как бы в скоплении линий и черт, извивов иной души как в моментально высветленном пространстве постигаем целостную картину, удивляемся и поражены, «стоит жить» ради виденья, но тут сразу же возникает пропасть, как вспоминая сон, чувство полноты в нем, или, пытаясь вспомнить детское чувство давно прошедших, исчезнувших, распавшихся вещей и отношений, знаем реальность только бледным отпечатком – памятью о пережитом восторге и полноте. «Одумавшись», мы снова видим только черты и линии, извивы, которые не слагаются в целое сохранившееся в чувстве. Можно сказать, что философия и, в особенности, наука – это великое «одумавшись», «проснувшись» и окончательно «родившись» человеческого духа. В Розанове против всех правил «одумавшись» как бы обращено вспять, в Розанове есть вспышка, после которой, правда, почти ничего не остается, но ведь это нисколько ее саму не отменяет, т.к. она в своей насыщенности и достоверности данных как бы под залог самой личности автора, покрывает сами заблуждения Розанова. Мы их принимаем, т.к. видим не их, а всегда того, кто заблуждается.
Говоря о мышлении Розанова, для нас прежде всего важна не содержательная его часть, а образ мышления, то, что Розанов называл пониманием, вместе с тем условия и возможности такого рода видения. «В идее понимания – пишет Розанов – не заключается никакого знания, способного стать содержимым, но только знание относительно содержащего».1 «Что» мысли тут не так важно, точнее, оно здесь совершенно особого рода – оно постоянно возвращает к теме личности, скорее даже не к теме личности, а к опыту Я, никогда не отчуждено настолько, чтобы стать не-Я. Однако сказать, что мысль Розанова субъективна, неверно. Субъективность предполагает такую различенность в Я, которая определила и конституировала бы его в нем самом, предпослав и обосновывая своим фактом любое последующее отношение, субъективность есть, конечно, «одумывание» над собой, т. е. ограничение – объектирование себя. В случае Розанова речь скорее можно вести о субъекте феноменологическом. Понимание близко к интенции. Интенция, как акт направленности на предмет не возвращает его к источной реальности, а бесконечно усложняет ее новым содержанием и тем самым «заслоняет» сам источник интенций. Интенция схватывает различие, спицифицирует его как особую отличную от физической и любой другой, реальность – «интенциальный предмет».
Форма интенциального предмета первичней любого возможного содержания, она и приемлет любое содержание вне зависимости от его источника, статуса и характера. Интенция – «содержащее» (как и «понимание» Розанова) или переживающее что-либо сознание. Гуссерль мыслит жизнь сознания, как переживание бесконечно заинтересованное и погруженное в свой предмет, т.е. в продление себя в своих различениях, схватываниях – интенциях. Продливающее саморазличение обретается как движение мысли. «Розанов, – пишет о.Георгий Флоровский, – весь в хаосе, в минутах, в переживаниях, в проблесках... У него какое-то разложенное и разлагающее сознание... раздергивающее по черточкам, по мелочам».2
Разлагающее сознание роднит Розанова с Гуссерлем, осуществление различия «содержащие» – понимающее различие в интенциях имеет еще один важный аспект. Открывает тему временности, темпоральности такого сознания. Сознание – время у Розанова, не объективное время, известное по обыденному употреблению, но сознание как задающее время, временствующее, набегающее временем. Акты сознания – интенции опознаются, как «теперь» времени, и оно живо творится в каждый миг, в каждую вспышку отношения, она (жизнь сознания Я) представляется уже измененной, меняющейся с изменением предмета: «Как ни сядешь, чтобы написать что-то, сядешь и напишешь совсем другое. Между «я хочу сесть» и «я сел» – прошла одна минута. Откуда же эти совсем другие мысли на новую тему, чем с какими я ходил по комнате, и даже садился, чтобы их именно записать...».3 Это не сознание чего-либо, а жизнь сознания, его могучий временствующий поток. «...жизнь в быстротечном времени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полумысли, получувства... которые... имеют ту значимость, что «сошли» прямо с души, без переработки, без цели, без преднамеренья, – без всего постороннего... Просто – душа «живет»... т.е. «жила», «дохнула»... Собственно, они текут в нас непрерывно, но их не успеваешь заносить – они умирают...».4 Не время здесь проходит или течет, а мы проходим, проходит жизнь сознания в своих мимолетных содержаниях, мимолетных обращенностях. Однако в чем-то удерживается, единство виденья «непрерывное течение» все-таки наблюдается кем-то с «твердого берега». «Немолчный шум в душе», о котором пишет Розанов, во многом аналогичен Гуссерлевскому «непрерывному многообразию» жизни нашего сознания, т.е. парадоксию единства усваивающего разнообразие, позволяющего говорить о едином сознании Я как о чем-то непрерывном, переживание – исконная почва Я, которую оно не может оставить. Бытие всегда мыслится, а Я всегда мыслит, бытие обязательно есть для себя (Ichheit). «Я никогда не владел своим вниманием... Но меня поражало что-нибудь, мысль или предмет».5 Не владение вниманием – постоянный опыт бытия, он не имеет начала и конца, не может оборваться, прекратиться. Розанова пугает эта остановка или задержка внимания, означающая разрыв в бытии. «Иногда чувствую что-то чудовищное в себе. И это чудовищное – моя задумчивость. Тогда в круг ее очерченности ничто не входит. А камень – чудовище. Ибо нужно любить и пламенеть...».6 Ужас «обрыва» (задумчивость) над непрерывным переживанием бытия человеческим своим планом означает тему рождения и смерти и специально тему пола как имманентного преодоления разрыва и распада Я. То, что смерть старается разорвать – рождение заново склеивает, давая образ бесконечного приращения жизни – природного бессмертия. Индивидуальное ищет спасения в родовом, в цепи предков и потомков, в ретроспективе себя в прошлое и перспективе в будущее, Я как «теперь» (настоящее) прошлого и будущего ищет подкрепления. Я оказывается случайным и необязательным как бы не самосущим дополнением природного процесса, оно выступает только транслятором связи, моментом внеиндивидуального «природного» прирощения. Но «натурализм», отмечаемый в розановской мысли (о. Г.Флоровский, Н.Бердяев) не так прост: все дело в «подчеркнутости» этого факта, природное (особенно тема пола) дано у русского мыслителя с какой-то ужасной отчетливостью, как не дано оно у подлинных натуралистов в своем творчестве сознательно обращавшихся к дохристианскому – языческому опыту жизни природного бытия – примеров такого натурализма достаточно много, по сути это вся традиция всеединства, многие поэтические и художественные «опыты» серебряного века. Розановский натурализм – это страсть к природному, невозможность избыть его, но сама страсть, как ни странно, коренится в постоянном ужасе исчезновения, нигиляции природного и его стихийно – космических смыслов и ассоциаций. Чем ярче картина природного бытия, чем сильнее природное в человеке, тем обреченность его проступает яснее. «Когда болит душа – тогда не до язычества. Скажите, кому с болеющей душой было бы какое-нибудь дело до язычества».7 Розанов связывает обреченность природного с христианством, оно – смерть самодавления природной жизни, разрыв в ней. В христианстве невозможна «языческая радость», невозможна уже стихийная жизнь – вот почему Розанов считает христианство умервщляющим и договаривается до «Темного лика»8, но вместе в язычестве невозможна настоящая тоска по природному бытию, жажда его, т.е. род дистанции и отчуждения. Язычество не стремится к природному, а живет в нем не зная иной жизни, всецело погружая и растворяя себя в тотальности космического бытия, подчиняясь его законам. У Розанова сам ужас перед разрывом и гибелью природного как бы и конституирует личность, разрыв этот наблюдающую и бесконечно тоскующую по его поводу. Здесь какае-то экзистенциональная коллизия и парадокс личности Розанова. Желание «возвращения» всегда констатация разрыва, подспудное знание того, что вернуться некуда. Обрыв природного бытия проступает и в самом характере «мимолетного» – мгновенного усмотрения, схватывания бытия в его «теперь». Сама форма «мимолетного» значима и характерна, жанр мимолетного, занимает большое место в творчестве Розанова: «Уединенное», 1912, «Опавшие листья», 1913 и 1915 (две части), «Сахарня» (три выпуска), «Мимолетное», 1914-1915 (два выпуска), «Апокалипсис нашего времени», 1917-1918 (два выпуска). Он свойственен Розанову и вне границ жанра, в его статьях и книгах. “Мимолетное” не сборники афоризмов: афоризм построен на принципе замкнутости, полноты выражаемого, данной в краткой форме, своего рода атом мысли, но атом не «то из чего» слагается концепция – разворачивается мысль, скорее вершина – максимальная развернутость, поэтому необращенность мысли, она становится «внешней», не содержательной, а указывающей и авторитетной. Афоризм – кристаллизация, «мимолетное» – разуплотнение. Мимолетное – не до мысль – предшествующей мысли хоас впечатлений, «расфокусированность» «умного зрения»; не-до-слово, а предшествующий слову «вздох» и «покашливание». Но разфокусированность и «покашливание» сохраняет характер индивидуальности, мы в своем «вздохе» и «покашливании» единственны и глубоко личностны, ведь мысль как всеобщее и слово как его выражение индивидуальны и личности в гораздо меньшей степени. Мимолетное имеет еще один аспект, связанный с темой времени: если афористичность можно охарактеризовать как вечное утверждение вечного – всеобщего содержания, то мимолетное есть вечное утверждение временного. Мыслителем, поставившим вопрос о значении «теперь» как темы времени, был С. Кьеркегор. «Надежность природы находится на том, что время не имеет для нее вообще никакого значения, только в мгновении начинается история».9 «Мгновение, – пишет датский философ, – обозначает настоящее как таковое, то, что не имеет ничего проишедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувственной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, – в этом и состоит совершенство вечного».10
Вечность и время касаются друг друга и точка этого касания есть «теперь» – мгновение. «Вздох, слово и тому подобное имеют власть снимать тяжесть с души – именно потому, что тяжесть – просто оттого, что ее высказывают, – уже начинает становиться чем-то прошедшим. Потому мгновение ока – это обозначение времени, однако, заметьте, времени в роковом столкновении, когда времени касается вечность».11 «Роковое» касание вечности времени остро индивидуализировано и исторично, начало исторического разрывает стихийно–космическое отношение, задает перспективу трансценденции. Эту мысль мы находим уже у бл. Августина: «Ты мой извечный Отец, я иже низвергся во время, строй которого мне неведом; мысли мои, сама сердцевина души моей разрушаются в клочья шумной его пестротой, доколе не сольются с Тобой, очищенный и расплавленной в огне любви Твоей».12 Временной план именно в «теперь» в мимолетности подступает к вечности, не потому, что мимолетное – это то, что «летит мимо», а то, что в «теперь» положен переход, который нужно «пережить», он череват обрывом – «обрывчат»; когда мысль (душа-личность) останавливается на «теперь», она действительно разрывается в клочья, т.к. в обыденном непосредственно «теперь» (в сознании «теперь») человек разоружен и разоблачен от планов, от надежд, лишен перспективы, но и лишен своей ретроспективы укорененности в прошлом. Человеческое бытие открывается в своей беспочвенности и беспомощности. «Мгновение ока» есть образ прихождение мира (I Кор. 15.52), конца истории – эсхатон, история сама по себе ничем не заканчивается, «мораль» истории принадлежит уже не истории, а вне историческому. Мгновение соотнесено с вечностью, а не со временем, во времени оно неуловимо будучи положенным, оно неизменно дает прошлое и будущее. Опыт того, что «шумная пестрота» разрывает душу, очень глубок у Розанова, самые необязательные, «не великие» вещи схваченные, застигнутые в «теперь» в своей необязательности, остаются в вечности. Случайное содержание оказывается введенным в вечность, здесь отразился каким-то образом не опыт природы, а опыт свободы – открытие тварного бытия, условность которого Бог приемлет: человеческий труд – как усилие самосовершествования по Богу или как «труд» саморазрушения вне Бога. Бог дарует небязательному «из несущих» существованию вечную (абсолютную) форму или жизни в Боге – обожения, или жизнь вне Бога вечной смерти, вечного умирания жизни. «Теперь» – момент суда: «...в чем застану, в том и сужу», – Бог судит каков человек «сейчас», а не был или будет... Однако, опыт еще не есть сознание: у бл. Августина две темы, два опыта – жизнь во времени, «низвергнутость» во время, и жизнь в вечности, есть и «раздираемость» души в «клочья», но есть и предопыт «расплавленности» – цельности души, личности в Боге. За Розановым, как правило, только «разодранность» души «шумной пестротой».
Тема времени связана с темой понимания. Можно заметить, что понимание – такая расположенность к предмету, когда мы подчеркиваем некоторую недосказанность, недораскрытость, знаем и принимаем некоторую грань непонимания нас разделяющую. Эту грань мы не стремимся перейти, перейти означало бы измену пониманию в сторону знания, там где понимание становится понятием. В понимании эта грань остается через не желание «разбираться» в предмете, через отсутствие воли ко всякому «разбираться»: ведь только так видим мы целостность жизни, ощущаем ее полноту, перейти эту грань – «все погибнет». Она (граница), конечно, имманентно переходится, коль скоро само понимание положено, пониманием полагается и непонимание. В понимании мы не разделяем единую реальность на важное и не важное, на сущностное и акцидентальное, но принимаем все «скопом» и «не глядя». Зрячесть понимания сродни слепоте; в понимании выделенность и особость распадается, хотя и удерживается отчасти во временном смысле – в самом факте «теперь» понимания. В понимании странным образом уравнивается «увидеть что-то» и «не увидеть что-то», предел понимания, очевидно, это, когда «в круг очерченности ничто не входит», когда пониманию уже нечего понимать, «теперь» уже не сменится другим, когда понимание будет захватывать ничто. «Хорошие делают чемоданы англичане, а у нас хороши народные пословицы. (Собираюсь в Киев) (+Столыпин)».13 «Чемоданы» и «пословицы» утверждены в вечности гибелью великого человека, с другой стороны в факте «+» нечего понимать, т.к. сама смерть к нам «не расположена», мы ничего в ней не понимаем, кроме «чемоданов и пословиц». Тоска перед «чемоданами» – характерная сторона понимания, здесь какая-то обреченность, действительно что-то «роковое», понимание истончается, истончается сама реальность, ткань бытия, через «прорехи» видно ничто, хотя ведь «ничего не произошло». «Душа моя как расплетающаяся нить. Даже не льняная, а бумажная. Вся «разлезается», и ничего ей укрепить нельзя».14 Понимание посюсторонне в нем, нет перехода к любви, любовь требует и «разбирается», поэтому любовь творит и устрояет, а не ничтожит. Крест есть величайшая требовательность и вместе самоотдача Любви, поэтому он новое рождение твари и преодоление смерти – в Богочеловеке гибельный распад тварного Я остановлен и обращен. «Не взирая на лица» – не означает безразличие к тому, к кому обращен дар, лицо сохраняется, а не теряется в безразличии – взаимозаменяемости. Пониманию все равно, что понимать (или не понимать), оно слишком бессильно для требовательности, а вместе и для самостояния. У Розанова субъект заключен в «разлезание», в такой разуплотненности мысль становится более чуткой к миру, к малейшим движениям, тончайшим переходам и сдвигам смыслов. Но оказывается бессильно заворожен виденьем, не способен к самостоянию, к выходу из бескрайнего становления. Чуткость к миру конечна конечностью самого мира, мир приходит, в нем смерть и распад, он не может быть преодолен имманентно: Воскресение не есть в рамках природы оживание – метаморфоза – где как бы казавшиеся мертвым оказалось живым. Воскресение возможно, т.к. в мире воплощается радикально Иной миру – Сын Божий, «Единый от Св. Троицы». События Иного у Розанова нет, поэтому субъект распадается, трагическая чуткость – абсолютный слух обречена немолкнущей кокофонии мировому скрежету. Скрежет, конечно, есть и музыка, он не может быть очень уютен и человечен, но он ничего не скрепляет.
Фигура Розанова показательна и характерна, можно сказать, что его мысль в значительно большей степени фолософия чем мысль Вл. Соловьева или Н. Бердяева, т.к. в ней подлинная внимательность к жизни сознания, утверждение ее. Это наблюдение и опыт Я непосредственен, но вместе и не осложнен некритически привнесенной концептуальностью и понятийной формой западноевропейской философии: ведь мыслить не значит знать, что есть такая вещь как «трансцендентальные суждения а priori». Мышление и есть «сама» она: эта «вещь» и этот «вопрос». Русская философия часто становится на позицию знающего о мысли, а не о мыслящем. Розанов здесь исключение, он всегда выступает как мыслитель, бросаясь в «самую гущу», поэтому он никогда не знаток и не целитель, а прежде всего деятель и труженик в мысли. Взять на себя труд стучаться в «давно открытую дверь» есть неотменимое дело философии, такое простое дело оказывается для многих непосильно – «могут и засмеять». В.В. Розанов до самой своей кончины «стучался во все двери», но это означает только одно – желание войти, которого другие не имеют. «Толците и отверзется», светлая ему память.

1. Розанов В.В. О понимании. СПб, 1994. С. 7.
2. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 459.
3. Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. С. 25.
4. Там же. С. 22.
5. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 459-500.
6. Розанов В.В. Уединенное. С. 175.
7. Там же. С. 329.
8. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 461.
9. Кьеркегор С. Страх и трепет, М., 1993. С. 184.
10. Там же. С. 183.
11. Кьеркегор С. Страх и трепет, М., 1993.
12. Августин Бл.. Исповедь. ХI29. М., 1991. С. 307.
13. Розанов В.В. Уединение. С. 213.
14. Там же. С. 319.



Статьи и рецензии
Античная философия. Лекции
Главная страница

Hosted by uCoz