Экклезиология и пастырство у митрополита Антония (Храповицкого)  

К.А.Махлак



Творчество митрополита Антония (Храповицкого) (1864-1934) – выдающегося церковного деятеля и оригинального мыслителя до сих пор не нашло целостного освещения в отечественной литературе. Несмотря на снятие идеологических запретов(1) этот процесс, находится в самом начале(2) . В предлагаемой читателю статье делается акцент на генезисе некоторых категорий экклезиологии митрополита Антония в контексте философии и богословия XIX века.

Как отмечал еще В.В. Зеньковский(3) , центральная тема в творчестве митрополита Антония (Храповицкого), основной нерв его мысли – тема человека, религиозная антропология. Как церковного деятеля, пастыря, антропология интересовала Антония в экклезиологической перспективе. «Для спасения или – что то же – для духовного усовершенствования человека необходимы три условия: сам человек, Бог и Церковь»(4) , именно такой порядок: от антропологии к экклезиологии, соответствует подходу Антония. Исходным пунктом уже магистерской диссертации митрополита Антония является вопрос о свободе человека. «Основная логическая схема работы заключается в том, чтобы через анализ актов самопознания прийти к понятию свободного «я», как условию познавательной деятельности. Далее, осознав условность отделения гносеологического подхода от психологического и нравственного, понять это «я» как живую, нравственную, творческую личность…».(5)

Митрополит Антоний исходит из антропологии, следуя здесь И. Канту(6) , «потому все в мире представляется разумным, что он, как мир явлений, согласно Канту, есть собственная наша разумная природа, воспринимающая в себя сырой материал ощущений пяти чувств. Вот как велико, следовательно, гносеологическое значение нашего «я», нашей личности в познании. Если мы отвергаем реальность независимого субъекта самосознания в том виде, в каком она представляется нашему самосознанию, то придется отвергнуть всякое познание. К тому же мы видим, что совершаемое в познании перенесение свойств субъекта в мире явлений принимает его как субъекта активного, волящего».(7)

Этот фрагмент характеризует то же, что Антония привлекает в Канте: разведение сферы чувственности и рассудка, мира явлений и вещей в себе, особенно мира необходимости – природы (Антоний последовательно критикует психологический детерминизм), и мира свободы, где в силу вступает нравственный закон. Мышление фиксирует связь явлений, «сырого материала пяти чувств», превращая сырой материал в целое природы как совокупности явлений, но не самого бытия, то есть не мира вещей в себе. Мышление, о котором пишет митрополит Антоний, относится к субъекту трансцендентальному, а не эмпирическому. Митрополит Антоний, однако, будет на Фихтевский манер сближать трансцендентальный и эмпирический субъект: смотреть на «Критику чистого разума» через «Критику практического разума». Антоний сближает умопостигаемое и чувственное, «гносеологическое значение нашего я» и «субъекта активного, волящего». Кант видел в нравственности следование закону, так как в практической сфере сам человек выступает не как «сырой материал пяти чувств», а как вещь в себе, «умопостигаемая сущность», а не явление. Поэтому в нравственной сфере действуют свободные автономные существа, подчиняющиеся нравственному закону по свободе, а не по необходимости. Антоний критикует дуализм Канта на путях, пройденных Фихте и Шеллингом, отчасти даже Шопенгауэром. «На самом деле наше самосознание и его гносеологическое, всеолицетворяющее и всеосмысляющее значение вовсе нельзя назвать рассудочностью, теоретическою деятельностью: это есть познание динамическое, основывающееся на деятельном отношении к вещам… совершается… напряжением воли, волевым отношением к вещам. И, следовательно, не теоретическим, а практическим разумом, поскольку всякое познание есть в своем существе, в своей основе практическое…».(8) Приоритет воли над разумом Антоний проводит со всей очевидностью. Воля обращена к целям, а не к механической фиксации причин, воля способна выбирать, а не только сравнивать. Из элементов кантовской и послекантовской философии Антоний выстраивает некоторый интеллектуальный конструкт, с одной стороны, не превращая отдельные кантовские сюжеты исключительно в обезличенные термины, с другой, не становясь кантианцем. Тезис Антония, если все сильно упрощать и сводить к схемам, прост: общезначимость мышления – условие единства человеческого рода, единства природы, общей всем людям, это, по сути, основа Антониевского церковного универсализма, концентрирующего в себе Хомяковскую народность, «общечеловеческий суверенитет» (как это назовет П. Флоренский(9) ), единство трансцендентального субъекта, но, вместе с тем, автономию нравственного субъекта Канта, и «всечеловечность» Достоевского (сочетающуюся у писателя с темой внутренней борьбы, волевого решения, с которым связано религиозное самоопределение личности). В «автономной душе» – в сердце борются добро и зло, Бог и дьявол, – выбор за человеком. Отсюда некоторый «протестантизм» Антониевской экклезиологии, последовательность отвержения им «внешнего авторитета» католицизма и принципа права как формально навязываемого «нравственному субъекту» извне, со стороны «природы». Стремление Канта ««твердо установить автономическую мораль в противовес нравственному гетерономизму католиков и протестантов», ведет к тому, что «его (Канта) нравственная религия гораздо менее соприкасается с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенствовании»».(10) Однако «гетеротомна» не только мораль протестантов и католиков, «гетерономна» вообще религия откровения, а автономная мораль может мыслиться только в рамках «религии в пределах разума». Антоний не концентрируется на этом моменте, не отвергает Канта, философское противоречие становится жизненным парадоксом: «вопрос, к которому непрестанно возвращало Антония чтение Канта: если разум может открыть свободу в себе, зачем тогда Откровение?».(11) Эта мысль, вынесенная Антонием из Канта, разрешается у него не на почве философии, а через обращение к художественному образу, к поэтическому миру Достоевского. Общим местом является интенция о том, что предметом художественного анализа Достоевского является внутренний мир человека, мир того «волящего активного субъекта», о котором Антоний размышлял в своей диссертации. Конечно, Антоний проецирует «опыт личности» романов Достоевского на «автономный субъект» второй «Критики» Канта, давая свое прочтение и Достоевского и Канта. И здесь центральной интуицией является идея «нравственного идеала» (термин Канта). «Идеал угодной Богу человечности (следовательно, такого морального совершенства, которое только возможно для существа, зависящего от своих потребностей и влечений) мы можем мыслить только в идее человека, который не ограничивается исполнением всего своего человеческого долга, посредством учения и примера распространяет вокруг себя добро в возможно большем объеме… готов принять на себя все страдания вплоть до позорной смерти ради улучшения мира и ради своих врагов».(12) Кант пишет о Христе как примере, содержащемся, прежде всего, «в разуме, поскольку разуму никакой пример во внешнем опыте не адекватен, т.к. не раскрывает, что таится в глубинах образа мыслей».(13) То, что пишет Кант, будет актуально для Антония: его идея духовного пастырства близка к Кантовской, пастырь – «пример» в кантовском смысле, он и «распространяет добро», и готов принять «страдания ради улучшения мира», причем сам идеал не внешний, он не может быть сведен к традиции, к послушанию авторитету, но он – раскрытие глубин «образа мыслей» пастыря.

Антоний в центр церковной жизни, в центр экклезиологии полагает пастырство, «внутреннее пастырское настроение священника является главным для нравственного созидания ближнего… даже в обыденной жизни может переламываться порочная воля человека под влиянием другой воли… здесь действующей силой является не столько рассудочная убежденность философа, не столько даже пример праведника, сколько исходящая из сердца сострадательная любовь друга».(14) Здесь Антоний отходит от Канта, для которого любовь есть долг: «…высшая, для человека никогда вполне недостижимая цель морального совершенства бренных творений – это любовь к закону».(15) Для Антония основа пастырского воздействия «не в учености, не в психологической тонкости нравственного деятеля, а в чем-то другом, что не нуждается ни в каких посредствах, ни в внешних проявлениях… а непосредственно вливается в душу наставляемого».(16) Это «вливание» становится возможным как вследствие «трансцендентального единства человечества», так и в силу нравственной автономии пастыря как волящей личности. Антоний, опираясь частью на Канта, частью на Достоевского, обнаруживает своеобразную естественную экклезиологию, в центре которой – харизматический пастырь (им был и Христос) или «старец», возрождающий души благодаря не столько своему иерархическому положению и связанной с ним властью совершителя таинств(17) , а экзистенциальным проникновением в душу наставляемого, соединяясь с ним в деятельной сострадательной любви. Исходные мотивы такого представления мы встречаем у Достоевского: «Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в Я Христа, как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигшие на земле той же цели, вошли в состав Его окончательной натуры, то есть во Христа. (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле.) Как воскреснет тогда каждое я в этом общем синтезе, трудно представить. Но живое, не умершее даже до самого достижения и отразившееся в окончательном идеале – должно ожить в жизнь окончательную, синтетическую, бесконечную».(18) Запись в дневнике писателя от 16 апреля 1864 года обнаруживает набор идей, близкий по составу и с Кантом, и с митрополитом Антонием. Конечно, Антоний не мог разделять такой явно внецерковной реплики «раннего Достоевского», но типологически его идеал пастырства сходен с образом «преображения в «Я» Христа, как в свой идеал», о чем пишет Достоевский.

Антоний и далее предпринимает детализации своей пастырской экклезиологии, объясняя священство как дар пастырства. «В таинстве пастырю дается благодатная, сострадательная любовь к пастве, обуславливающая собой способность переживать в себе скорбь борьбы и радость о нравственном совершенствовании своих пасомых».(19) Чуть ниже, чтобы опереть свою мысль на авторитетный источник, Антоний даже «поправляет» св. Иоанна Златоуста, в толковании на послание Колосянам Антоний сознательно или бессознательно искажает святого отца. Если у Иоанна Златоуста речь идет о духовной любви, которая не порождается ничем земным, а нисходит с неба, Антоний добавляет сюда то, что речь идет о таинстве священства: в нем любовь духовная является в мире, и дар этот «зависит и от стремления человеческого духа». Цензор отметил это и сделал ссылку, завершив ее словами: «Скорее всего, …владыка здесь просто слишком положился на свою замечательную память и невольно договорил за святого Иоанна то, что ему самому казалось очевидным».(20) Эту черту митрополита Антония будет отмечать и Флоровский: очевидное Антонию не всегда было богословски выверено и взвешено в своих следствиях. Еще один мотив, дополнительно детализирующий тему пастырства у Антония, а вместе с тем и построенную на пастырском фундаменте экклезиологию – мотив «расширения индивидуальности». К этой теме Антония приводит размышление о «сострадательной любви» как основе духовного руководства. «По каким законам душевной жизни часть одного существа переходит в душу другого и сливается с нею?»(21) Если мыслить «я» «в полной своей обособленности», в полной противоположности «не-я», это становится невозможно, но точное противопоставление «я» и «не-я», по Антонию, ошибочно, и происходит из греховного самолюбия. Самолюбию, замыкающему «я» в себе, противопоставляется самоотвержение, проявляющееся, например, в любви матери к ребенку, в любви супружеской. «Все попечение, стремление и мысли такой матери и супруги направлены не к «я», как у большинства людей, но к «мы»; своей отдельной личной жизни она почти не чувствует, не имеет».(22) Здесь Антоний обнаруживает основную коллизию своей экклезиологии: единство, о котором он пишет, единство, которое будет усваивать Церкви – это единство «мы», осуществленное через самоотречение, через преодоление эгоизма и отдельности; возникает вопрос: а что здесь специфически православного и христианского? Самоотвержение и преодоление эгоизма, как и наоборот, можно видеть где угодно. Как возможно укоренить описанную Антонием общечеловеческую картину самозамкнутости – самоотвержения в православной экклезиологии? И здесь Антоний усваивает «общечеловеческой» концепции экклезиологические черты: «Это единство пастыря со Христом и паствой не есть нечто умопредставляемое только, но единство действительное… Это не единодушие и не единомыслие, но единство по существу, ибо подобие ему – единство Отца с Сыном».(23)

«Единство искупаемого Христом человечества, или Церковь, есть как одно тело, возглавляемое Христом (см. Еф. 4,16)… такое явление невозможно в жизни мирской, ибо единство природы поколеблено падением и восстанавливается только в искупленном человечестве, в благодатной жизни Церкви, в новом Адаме – Христе. Соединяющийся с Ним добрый пастырь приобщается с Ним к душам ближних своих, возвращая их воссозидаемому Христом единству».(24) Антоний подчеркивает тему единства Церкви как единства Тела Христова, но для него ведущим акцентом единства верных во Христе является пастырство, именно пастырство – «соединение с душами ближних», является центральным эмпирическим выражением Церкви. Ни таинства, ни иерархия, ни даже догматика сама по себе не являются выражением Церкви, они лишь обрамляют духовное руководство. Пастырство связывает догматику с церковной практикой (аскетикой), одновременно конституируя и то, и другое. «Католики впервые порвали связь между догматами и моралью и, привязавши последнюю к философскому индивидуализму, свели ее требования к сухому перечислению внешних обязанностей».(25)

Антоний выступает за целостность, и сам-то он был цельной натурой, но вся логика и правда Антониевского пафоса имеет один важный изъян – его пастырскую экклезиологию в ее экзистенциальном, по сути, уникальном опыте самого Антония, очень сложно представить чем-то институциализированным, воплощенным в конкретные формы церковной жизни. Здесь чувствуется близость Антония к А.С. Хомякову.

У Хомякова единство Церкви – «связь любви»(26) , нечто неуловимое, нечто эмпирически невыразимое. Это единство благодати, пребывающее на народе Божьем, благодати покоряющимся(27) . У Хомякова единство Церкви харизматично, харизма – на всех вместе, ни на ком в отдельности(28) . У Антония средоточие единства в пастыре, в нем и через него эгоистические «я» становятся «мы». Но описанное у Антония пастырство – задача, а не данность.

Если «демократизм» Хомякова, по определению Флоровского, «харизматическая социология»(29) , то есть в ней социологическим, культурно-историческим категориям (например, «русский народ») задается некое сакральное измерение, то позицию Антония в экклезиологии можно назвать харизматической психологией. Владыка придает природным, «психологическим», как он их называет, реалиям человека харизматическое значение, действуя как теологизирующий философ. Например, у Антония грех – следствие эгоизма, а не наоборот. Это показательно для его позиции. Борясь со схоластикой в богословии, он смещается на позицию естественной теологии, если не вообще на позицию «религии в пределах только разума».

Антоний как мыслитель, богослов, пастырь сложился в значительной степени под влиянием Ф.М. Достоевского, поклонником которого он оставался всю свою жизнь. Погруженность в мир художественных образов и отдельных мыслей Достоевского для Антония была источником и духовного и интеллектуального вдохновения. Здесь он, конечно, был не одинок среди представителей русской интеллектуальной элиты конца XIX – начала XX века. Многие признавали Достоевского своим духовным отцом. Но вместе с тем влияние Достоевского явилось причиной многих ошибок Антония как богослова и церковного деятеля.

Негатив влияния Достоевского на Антония можно описать так: Достоевский обращен к жизни человеческой души (это тема и Антония), к ее парадоксальному миру, в перспективе (она может и отрицаться) – к нравственному возрождению личности. Но что Достоевский определенно выразить был не в состоянии (может быть, это вообще невозможно выразить художественными средствами) – это то, как конкретно нравственно возрожденная личность способна преобразить окружающих «расширением своей индивидуальности», пользуясь словами митрополита Антония. Достоевский описал два основных варианта такого «расширения»: положительный и отрицательный. Князь Мышкин, старец Зосима, с одной стороны, и Великий инквизитор, с другой. Все это образы пастырей, истинных или ложных. Ложные пастыри – это и бесы из одноименного романа.

Для князя Мышкина «расширение индивидуальности» кончается физическим поражением, безвозвратным безумием. Для инквизитора – моральным банкротством. В одном случае это трагедия «безвластной любви», к которой мир остается, в лучшем случае, равнодушен, в другом варианте – это трагедия «безлюбовной власти». Достоевский исходит из романтической парадигмы: внутренний мир человека – это полнота, целый мир, духовный космос, динамически напряженный борьбой устремлений, страстей. Его объективация возможна, но либо она неустойчива, хотя и «прекрасна», обречена на жизненное крушение (князь Мышкин), либо это уродливая бесовская объективация, не «сострадательная любовь», а всеподавляющая власть.

Слова Хомякова, исполненные искреннего пафоса, – о том, что «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет – Христос. Не авторитет, говорю я, а Истина и в то же время Жизнь христианина, внутренняя Жизнь его»(30) , – в значительной степени производны от романтической установки, разделяемой и Достоевским. Авторитет – это прежде всего авторитет властвующий, подчиняющий. Но авторитет оказывается соотнесен с любовью как внешнее с внутреннем, внешнее – это объективация (всегда неистинная) внутреннего(31) . Здесь и парадокс. Разводимые на крайние полюсы реалии – «сострадательная любовь» и авторитарное, даже тоталитарное властвование, – оказались не так уж далеки друг от друга.

Д. Поспеловский сравнивает двух выдающихся архиереев XX века – митрополита Антония и его ученика Сергия (Страгородского) с героями «Братьев Карамазовых»(32) : Сергий – Зосима, Антоний – Ферапонт. Трагедия этих двух церковных деятелей, если ее определять в «достоевских» категориях, в том, что им пришлось оказаться в такой ситуации, когда «Зосима» должен был эволюционировать до «Великого Инквизитора». Здесь особенно показательна судьба ученика Антония митрополита Сергия. Сергий – заместитель патриаршего местоблюстителя, оказался в начале 1930-х во главе Русской Церкви и избрал путь сотрудничества с большевистской властью. Сергий оправдывал свое фактическое участие в репрессиях против церкви тем, что он, губя свое честное имя и насилуя совесть (тех, кто за ним пошел), «спасает» церковь. Как здесь не вспомнить Великого инквизитора? Это и есть негативный момент, построенный на романтических антитезах экклезиологии Хомякова, преломившихся в творчестве Достоевского и нашедших воплощение в богословии митрополита Антония. Коллизия вполне понятна, единство Церкви – это единство любви, но как только любовь объективируется, она становится властью.

Антоний способен решить эту дилемму только в пастырско-экзистенциальном аспекте: сострадая и «расширяя свою индивидуальность» на «не-я». Я и люблю, и властвую в силу свободного приятия авторитета любви другим. Где это приятие невозможно, там заканчивается любовь, остается только власть внешнего авторитета.

«Та церковь, которая даже в руководстве совестью своей паствы утеряла специальную задачу, перестала считать небо и вечность и личную святость людей своей высшей целью и высшей ценностью в жизни… поставила себе цели внешние и подчиняя им безусловные ценности, то есть спасение души и проповедь евангельской добродетели, в качестве служебных средств для внешней централизации или подчинения народов, эти церкви … действуют не на высшее побуждение души… а действуют на их чувства самосохранения и выгоды, привлекая под знамена папства или германизма по мотивам эгоистическим, то есть политическим (национальным, экономическим), которые постепенно и заполняют собой наличность церковной жизни».(33) Антоний, резюмируя в этом фрагменте отношение Достоевского к западным христианам, солидаризируется с ним и формулирует некоторые характерные черты церковной группы, которую возглавит за границей (работа «Словарь к творениям Достоевского» написана в 1919 году): политизация и национализация церковной жизни; своеобразный церковный утилитаризм, связывающий русскость и православную церковность, предполагающий определенный набор политических воззрений, центр которых – национально-церковный эгоизм. Антоний обличает его и у протестантов и у католиков, но он проявится как серьезная церковная проблема как раз в юрисдикции, возглавляемой митрополитом Антонием. А это значит только одно: неточность видения отношений любви и власти у Достоевского и у стоящего за ним Хомякова.

Другой вопрос, вытекающий из предыдущего, в чем внешнее единство христиан, если возрождение осуществляется внутри отдельной личности?

На этот вопрос Антоний отвечает в статье «Нравственная идея догмата Церкви». Он формулирует общий тезис: «Современному богословию... недостает ясно выдержанной формулировки того, какие именно нравственные понятия содержатся в истинах веры, и каким образом первые определяют вторые».(34) Сама по себе примечательна формула: приоритет этического над догматическим, устремление Антония очевидно – уйти от умозрительной богословской схоластики в учении о Церкви, обосновав веру в Церковь «духовным опытом» – христианской практикой, показать «какое значение имеет догмат о Церкви для духовного совершенства личности».(35) Владыка Антоний идет прежним путем – от антропологии, через «расширение индивидуальности», к Церкви. На этом пути Антоний критикует чисто социологические описания Церкви. «Большинство учебных определений Церкви начинаются так: Церковь есть общество, учреждение, объединение и т.д. … но ведь главнейшее определение общества заключается в его назначении, в его цели, а об этом ничего или почти ничего не говорится в учебной формулировке догмата».(36) Имманентная экклезиология отвергается Антонием, но и мистическая, восходящая к апостолу Павлу, интуиция «Церковь – Тело Христово» нуждается, по Антонию, в богословской детализации.

«Церковь есть совершенно новое, особое бытие ... которое нельзя с точностью определить никаким понятием, взятым из мирской жизни».(37) И определение «Церковь – общество, община», и сравнение «Церковь – Тело» страдают. «Всякое земное общество имеет столько сторон, совершенно непохожих на жизнь Церкви, и так мало общих с ней признаков, что такому видимому, формальному определению можно было бы предпочесть сравнение, тем более сравнение, авторизированное Священным Писанием, если бы, как мы выше сказали, относящиеся сюда слова апостола рассматривались бы во всей их полноте, без урезки их главной мысли. А эта главная мысль (для приращения себя самого в любви, Еф. 4,16) уже нарушает образ тела, не знающего никакой любви и тем самым указывающее на то, что понятие о Церкви есть понятие о бытии исключительном, противоположном всякому земному».(38) Как видим, Антоний признает недостаточность как социологического определения Церкви, так и мистического. Тема единства организма видится Антонию также слишком земной (он как-то затушевывает то, о чьем Теле идет речь и что это значит).

По сути, Антоний идет по стопам Хомякова и его тезиса «все мы от земли, одна Церковь от неба», но Антоний отвергает Хомяковский упор на народ Божий как субъект земного измерения Церкви, оставляя Хомяковскую тему «связи-любви». Мы уже фиксировали эту мысль у Антония: любовь – выход из самозамкнутости своего «я». Как впоследствии Владимир Лосский, Антоний пишет о единстве Церкви по образу единства Троицы: бытие Церкви «имеет себе подобие не на земле, где нет единства, а лишь разделение, но на небе, где единство Отца и Сына и Святого Духа совершает Трех Лиц в единое существо, так что уже нет трех богов, но единый Бог, живущий единой жизнью. Точно так же единое новое бытие, единый новый человек совершается Христом на земле из прежнего враждебного общества иудеев и язычников (Еф. 2,14-15). Конечно, цель этого нового бытия на земле заключается, однако не в нем самом как целом, а в его отношении к каждому из своих составных частей, то есть к личности человеческой».(39) Фрагмент начинается достаточно рискованной мыслью о «совершении Трех Лиц» в единое естество. Антоний, конечно, не мог не знать, что между Тремя и Одним в Троице нет никакого «совершения». Антоний подчеркивает единство Церкви как образ единства Бога. Единство Бога «совершается» Лицами, и единство Церкви – тоже некоторая суммация прежнего земного «общества». Но цель Церкви все-таки не в «новой социальности», а в отдельной личности.

В отличие от В.Н. Лосского, Антоний оставляет на линии триадологического измерения Церкви только единство (Лосский же будет говорить о единстве во Христе, в Сыне, и личностном многообразии в Духе). Антоний выносит личностность (многообразие) вовне триадологической аналогии.

Он выделяет две тенденции: гуманистическая мораль и мораль рационалистической теологии. Для обеих «единственным принципом мысли и жизни должен быть принцип единства и любви».(40) Но, спрашивает Антоний, где свобода воли, выражающаяся в подвиге самоотречения или «в горделивом чувственном эгоизме»? Абсолютизация свободы личности, представление о ее правах, порождает «правовой формализм» и «грубый житейский эгоизм». Мораль рационалистической теологии растворяет индивидуальность в самоотвержении любви. Противоречие снимается в Церкви. В понятии Церкви «установилось примирение между свободной самооценкой личности и принципом самоутверждения и жизни для других, где бы эти другие (это «не-я») не были бы чем-то противоположным мне, моему я, где бы свобода каждой личности совмещалась с метафизическим единством их бытия… Мы видели, что личность в Церкви совмещает полноту самоотверженной любви с высокой степенью индивидуальной воли».(41)

Образ Церкви у Антония – скорее заданность, чем данность, и в этом его близость к Канту. Церковь оказывается укоренена в самой человеческой природе и здесь возникает вопрос, что же за инстанция, в конечном счете, осуществляет выбор между «свободной самооценкой» и свободным же самоотвержением. Такой инстанцией, по Антонию, является воля. Антоний вновь обращается к троической аналогии. «В существе Божием под понятием единого естества Божия богословие разумеет те духовные силы и свойства божественной жизни, которые приводятся в движение свободной волей божественных Лиц».(42) То есть единая природа Трех Лиц – это духовные силы и свойства, некая потенция, обретающая действительность в воле Лиц, тоже единой. Богословский тезис Антония не безупречен, то, о чем пишет здесь Антоний – богословие божественных энергий. Если его излагать корректно, энергии (действия) или, по терминологии Антония, воля и силы, вовсе не сама природа, а ее действие(43) . Неправильно было бы утверждать, что сущность и есть энергия (воля и свойства), ведь при этом оказалось бы, что воля и силы – логически предшествуют тому, что обладает волей или силами. То есть получилось бы, что не сущность, ипостась (волит), а волит сама воля. В философском срезе – это переход от Канта и Фихте к Шопенгауэру. В полной мере свое шопенгауэрианство Антоний обнаруживает в антропологии, для разъяснения которой он и приводит триадологическую иллюстрацию.

Человечество так же едино по природе, как и Бог, и так же, как и Троица, различно в индивидуумах – личностях: «Это различие в нас лица и естества не есть нечто непонятное и отвлеченное, но истина, прямо подтвержденная самонаблюдением и опытом».(44) Свобода человека, пишет Антоний, «в направлении сил и свойств его общечеловеческой природы». В развитии одних наклонностей и в подавлении других. Антоний продолжает здесь мысль своей диссертации: есть нечто стоящее за психической и физиологической природой человека, эта инстанция – личность, она не исчерпывается своими психологическими объективациями, такая независимость «я» и позволяет уже в рамках богословия пастырства входить во внутренний мир другого человека. В «Нравственной идее догмата Церкви» Антоний договаривает эту мысль до конца: «Психологическая природа наша – это досознательная общечеловеческая воля, нам неизбежно присущая».(45) Здесь Антоний приходит к противоречию: что же центрально в человеке? «Досознательная воля», для которой индивид – «я» – есть только частная объективация (как у Шопенгауэра(46) ), или индивид «я», ни к чему не сводимый и не выводимый, есть предельное основание человеческого бытия. Тогда в центре будет не воля, а сознание, как, например, у Фихте (я есть я).

Антоний, скорее, идет по первому пути, всячески подчеркивая единство природы воли до грехопадения. До грехопадения это единство означало, что «каждой отдельной человеческой личности оставалось бы только свободно согласиться с бьющимся в ней источником любви, добродетели, разумности и радости».(47) Грехопадение привело к «такой степени обособленности, что источником человеческого мышления сделалось противоречие между «я» и «не-я»».(48) По Антонию, получается, что изначальная природа воли не имела «сознательной противоположности «я» и «не-я»». Индивидуализация стала следствием грехопадения, неслучайно владыка добрым словом поминает Платона и средневековых реалистов. «Платон смутно чувствовал, что бывают такие общие или обобщающие понятия, которые не являются чисто отвлеченными усмотрениями общих признаков каких-либо предметов, а существуют самостоятельно – реально».(49) Бог творит только «обобщающие понятия», индивидуализация – следствие греховного самоутверждения. Круг замкнулся. На одном полюсе – харизматический пастырский экзистенциализм, «расширение индивидуальности», на другом – расширенная индивидуальность оборачивается единством природы – воли.

Перед нами все та же экклезиологическая проблема целого и частей, воли и ее неистинных объективаций. Специфика Антония – в «материале», почве, на которую переносится эта антиномия. Это чувствительно даст о себе знать в зарубежных юрисдикционных размежеваниях 1930-х годов. Если единство природы воли, достигаемое в Церкви, имеет фундаментальное, онтологическое значение, то вопрос кто кому подчиняется, где чья юрисдикция, становится просто нелепым. Философско-богословская оптика Антония принципиально такие подробности не различала, а если и различала, то негативно. Ведь право – это реальность, только и возможная в сознании противоположности «я» и «не-я», – в пастырстве «сострадательной любви» это различие не принципиально.

Церковь – «это восстановленное Христом единство естества верующего человечества», не просто сумма индивидуумов, «не правовое и не правительственное учреждение», не просто «училище христианского закона», но новая жизнь, носителями которой являются святые. Митрополит Антоний видит оптимальный вид святости, которая совмещает в себе волю и самоотречение: «Это святость преподобных и святителей, совмещавших в себе и неподражаемых гигантов воли, и в то же время устремлялись к постоянному подавлению в себе всякого самоутверждения, всякого самолюбия, всякого отстаивания своего я».(50) В словах Антония кроется характерный для него парадокс: даже в подавлении своего «я» главную роль играет воля, являющаяся последним его основанием. Сама воля не имеет внешнего для себя критерия, там, где «личная жизнь встречается с жизнью Церкви не как жизнь безкачественная, а как жизнь уже наполненная грехом, то сие свободное согласие с новоблагодатною жизнью Церкви должно точнее называть свободным послушанием».(51)

Основной тезис: единство Церкви – это объективация единой общечеловеческой природы, преображенной во Христе. У Антония духовное совершенство Христа имеет скорее характер примера, как и у Канта, а основной центр тяжести полагается в волевых импульсах индивидуума, «свободно подчиняющегося» Церкви, представляющейся Антонию «руководителем в свободной, внутренней борьбы человека»(52) . Для этого и нужно, «чтобы жизнь Церкви имела известные условные внешние формы, чтобы существовали проявления церковной жизни или церковное управление и церковная дисциплина».(53)

Несмотря на то, что Антоний пытается смягчить тезис об «условности внешних форм» (а внешними оказываются все формы, за исключением волевых импульсов в индивидуальном «я»), сильный протестантский оттенок в его экклезиологии остается достаточно явственным. В этом можно видеть продолжение линии Хомякова. Важно, что Антоний, как и Хомяков, совершенно упускает тему таинств, подчеркивая значение воли, он деонтологизирует Церковь. Замечательно и то, что Антоний, обычно квалифицируемый как консерватор и монархист, пишет об относительности внешних форм церковной жизни. Для такого «титана воли», как Антоний, консерватизм, традиция не есть абсолютизация исторических форм церковной жизни, а скорее абсолютизация воли, воли индивидуума, воли, в конечном счете, самого Антония, к такому сохранению. Быть может, эта черта – одна из возможных разгадок тайны личности митрополита Антония. Та непоследовательность, в которой его справедливо обвиняют, – следствие своеобразного экзистенциализма его веры, слишком волевой и харизматичной, чтобы вписываться в какие-либо рамки. Случай Антония уникален тем, что в нем мысль и жизнь были чем-то неразрывным, он был «человеком идей», напоминающим героев любимого им Достоевского.


---------------------------------------


1. Светские историки по советской инерции видят в Антонии «черносотенца» и реакционера, церковные – главу «раскольничьей» Русской Православной Церкви Заграницей (РПЦЗ), отношения с которой у РПЦ МП вплоть до недавнего времени (2007 год) были более чем прохладные.
2. Литературы, посвященной митрополиту Антонию, все же достаточно много, но, к сожалению, она преимущественно представляет собой либо апологетическую, либо критическую точку зрения на личность и творчество митрополита Антония (например, работа архиепископа Серафима (Соболева) «Искажение православной истины в русской православной мысли» ). Самый пространный труд принадлежит архиепископу Никону (Рклитскому) – «Жизнеописание блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого». 10 т. Н-Й. , 1956-1963. Биография Никона содержит характеристики работ Антония, но анализ идей сведен к минимуму. Помимо работ прот. В. Зеньковского и прот. Г. Флоровского, философская и богословская проблематика у Антония рассматривается в статье свящ. П. Хонзинского «Догмат любви». Митрополит Антоний (Храповицкий) «Избранные труды. Письма, Материалы» М., 2007. С LII-CVII, и в книге Н.К. Гаврюшина «Русское богословие. Очерки и портреты». Нижний Новгород, 2005. С. 83-117.
3. Зеньковский пишет об «антропологизме» или антропоцентризме у Антония: «хотя он немало писал на чисто богословские темы, но творческие мысли и даже построения у него настолько связаны с темой о человеке, что даже в чисто богословские вопросы он вносит ту же антропоцентрическую установку». Зеньковский В.В. прот. История русской философии. 2 т. Л., 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 131.
4. Антоний (Храповицкий), митрополит. Избранные труды. Письма, Материалы. М., 2007. С. 25.
5. Там же. С. 89.
6. Еще Г. Флоровский отмечал влияние И. Канта на Антония: «У него несомненное сходство с Кантом, с его методом во второй Критике. Не есть ли «нравственный опыт» Антония все тот же «практический разум»? И не в том ли оправдание догмата, что в нем осуществлены идеальные предпосылки добродетелей? Сам Антоний признает за Кантом: «он умел отвлечь почти без ошибок от каждой истины веры ее практическую идею...» Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 434.
7. Антоний (Храповицкий), митрополит. Избранные труды, письма, материалы. М., 2007. С. 695.
8. Там же. С. 701.
9. Флоренский Павел, свящ. Сочинения в 4 тт. М., 1994-2000. Т. 2. С. 297.
10. Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород, 2005. С. 90.
11. Там же С. 91.
12. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 130 .
13. Там же. С. 131.
14. Антоний (Храповицкий), митрополит. Избранные труды, письма, материалы. М., 2007. С. 241.
15. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 219.
16. Антоний (Храповицкий), митрополит. Избранные труды, письма, материалы. М., 2007. С. 271.
17. Как отмечает Флоровский, у Антония «пастырством почти заслонено само священство. Сакраментальный момент в жизни Церкви и в пастырском делании остается совсем нераскрытым». Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 432.
18. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 тт. Л., 1972-1991. Т. 20. С. 174.
19. Антоний (Храповицкий), митрополит. Избранные труды, письма, материалы. М., 2007. С. 238.
20. Там же. С. 239.
21. Там же. С. 246.
22. Там же. С. 246.
23. Там же. С. 247.
24. Там же. С. 248.
25. Там же. С. 248.
26. «Церковь есть откровение Святого Духа, даруемое взаимной любви христиан, той любви, которая возводит их к Отцу через Его воплощенное Слово». Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. Т .2. М., 1994. С. 172.
27. Классическая формулировка из трактата «Церковь одна»: «Единство Церкви следует необходимо из единства Божьего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Там же. С. 5. Отрицание «личной отдельности» сближает Антония с Хомяковым.
28. Таинство священства Хомяков понимает как действие всей общины: «прославление не лица, на которое возлагались руки, а той святой общины, в которую это лицо принималось. Это таинство, вводя нас в недра общины, то есть земной церкви, делает нас причастниками благословления Пятидесятницы, ибо это благословление даровано было не лицам, присутствующим при чуде, а всему их собранию». Там же. С. 104.
29. Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь. В сб.: Лосский В.Н.. Богословские труды. М., 2000.
30. Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1994. С. 43-44.
31. Великого инквизитора и его Пленника связывает один и тот же «идеал» свободы и любви, упрек инквизитора Пленнику в том, что дары эти невозможно вместить. «Страшный дар», по инквизитору, если воплощать его в истории, неизбежно обернется «внешним» авторитетом и «гетерономной» законнической моралью.
32. Поспеловский Д.В. Митрополит Сергий и расколы справа//Вестник РХД. № 158. Париж, Нью-Йорк, Москва, 1990.
33. Антоний (Храповицкий), митрополит. Избранные труды, письма, материалы. М., 2007. С. 344.
34. Там же. С. 23.
35. Там же. С. 24.
36. Там же. С. 25.
37. Там же. С. 27.
38. Там же. С. 27.
39. Там же. С. 26.
40. Там же. С. 29.
41. Там же. С. 30
42. Там же. С. 31.
43. Классическая формулировка Василия Великого: «Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещание приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действия Его до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною». Василий Великий. Письмо к Амфилохию (234). Творения Василия Великого. Новый исправленный перевод МДА. М., 1911. Т. 3. С 283.
44. Там же. С. 31.
45. Там же. С. 31.
46. Ср. «Антоний настаивает: «единая природа» человеков не есть только абстракция, «отвлеченное понятие» но именно «реальная сущность». Антоний здесь вдается в неожиданный волюнтаризм, почти что по Шопенгауэру («мир, как воля», и воля безликая, темная, слепая)». Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 429.
47. Там же. С. 32.
48. Там же. С. 33.
49. Там же. С. 32.
50. Там же. С. 34.
51. Там же. С. 38.
52. Там же.
53. Там же. С. 38.


http://mahlak.narod.ru/

Hosted by uCoz